Islam

Påskelektyre: Islams gjennomgripende «toleranse»

”Dette er jo faglig kriminelt!” Det var ordene som falt ned i tankene mine da jeg gikk gjennom et meget leseverdig og oppsiktsvekkende essay av religionshistoriker Alexandra Irene Larsen, der hun analyserer en bok som er pensumlitteratur ved universiteter i Norge. Boken Ei verd bygd på islam av professor Knut Vikør, direkte feilformidler, sprer myter og har en så tendensiøs språkbruk i favør av islam, at man undrer seg over hvor Vikør står ideologisk. Islams påståtte toleranse er gjennomgående i Vikørs bok, der endog slaveri gis en ”positiv spin”.

Først publisert hos Norsk Klassisk Forbund. Gjengitt med forfatterens vennlige tillatelse.

Knut Vikørs Ei verd bygd på islam – en kritisk gjennomgang

EiVerdBygdPåIslamAv Alexandra Irene Larsen

Den muslimske toleransen er et gjennomgående tema for Vikør, og jeg vil derfor legge vekt på det i denne gjennomgangen. Vi skal se på hvordan Vikør fremstiller sammenhengen mellom religion og politikk i islam, og videre hvordan han systematisk ubetydeliggjør europeisk og kristen tradisjon. Videre presenterer Vikør et direkte feilaktig bilde av historisk tekstoverlevering. Noe oppsiktsvekkende gir han til og med slaveriet under muslimene en positiv spin.

rights_banner_praktutgave-ny_778x150

Politikk og religion

Vikør både innleder og avslutter boken med polemikk mot pressedekningen av islam. Han skriver at «aviser og etermedia har tuta øra våre fulle» med at «islam er en politisk religion». Ironisk nok viser også hans egen fremstilling at forholdet mellom religion og politikk er et annet og tettere i islam enn det har vært i kristenheten. Allerede bokens tittel signaliserer dette spesielle forholdet, det gjør også det faktum at han begynner sin oversikt over Midtøstens historie (jfr. bokens undertittel) med religionsstifteren Muhammed, og det at han konsekvent og bevisst omtaler det islamske kulturområdet som «riket», fordi islam er «den opphavlige og teoretiske fellesskapen som burde ha fått uttrykk i ein einskaplig stat» (15).

Dette burde det være mulig å forholde seg nøkternt til. Istedet gjøres det underlige grep som det følgende: «Muhammad vart ikkje politisk leiar fordi islam var ein politisk religion; det vart ein ‘politisk’ religion fordi Muhammad var ein politisk leiar» (38). Her må man spørre seg hvorfor Muhammad ble en politisk leder. Ifølge Vikør var det for å fremme en religiøs agenda. Konsekvensen ble uansett at den religiøse lederen også ble den politiske lederen.

Bruken av anførselstegn i dette sitatet er karakteristisk. Det kan virke som om anførselstegnet brukes av Vikør som argumentasjonsform: Når Vikør misliker et begrep, setter han det i anførselstegn. Således leser vi om «slavene» hos tyrkerne (144). Derimot brukes anførselstegn ikke når han skriver om den kristne faren muslimene ble utsatt for (153 min uth.). Vi skal se flere slike eksempler på bruk av anførselstegn. Vikør kan skrive setninger som «slik ser vi at grunnlaget for den ‘politiske religionen’, det at islam er eit samfunn med lover og reglar, vart lagt» (46). Her er det tydelig at han ikke liker betegnelsen «politisk religion» om islam, samtidig som han ikke har et annet og bedre å sette i stedet. Meningen med begrepet «politisk religion» er jo nettopp at «islam er eit samfunn med lover og reglar», og at det var slik fra begynnelsen av, slik det også fremgår av Vikørs fremstilling, for eksempel på s. 31: «622. Dette er hendinga muslimane reknar si tidsrekning frå, for det var då det første organiserte islamske samfunnet oppstod.»

Heller ikke i fortsettelsen får vi noen underbygning av den innledende polemikken, men snarere eksempler på at «politisk religion» er et godt og dekkende uttrykk, som følgende: «Dei skilte neppe i særlig grad mellom det religiøse, å tene Gud, og det verdslige, å styre samfunnet» (59). Eller i det som ihvertfall tilsynelatende er en selvmotsigelse: «Men sjøl om staten skulle vere eit instrument for Guds vilje, betyr ikkje det at religionen vart ein del av statsstyringa» (92). Enda et eksempel: «under kalifatets storheitstid var det opplagt at staten var fundert på religionen» (281).

På tross av dette skriver Vikør følgende i avslutningen:

Det eksisterer ingen islamsk modell å bygge på. I media hører ein om «islamske middelalderstatar». Det veit vi er feil, for i middelalderen var det knapt noen islamske statar i islamistisk betydning, altså statar som bygde på Guds vilje utan menneskelig bearbeiding.» (284).

Her ignorerer Vikør forskjellen på islamsk og islamistisk, en forskjell han tidligere har fremhevet. Deretter definerer han den islamistiske staten ut av virkeligheten, for en stat som bygger på Guds vilje uten menneskelig bearbeidelse, er ikke tenkelig i noe samfunn. Derimot er eksistensen av islamske stater i middelalderen ubestridt, også av Vikør (jfr. sitatene i forrige avsnitt),1 og dagens islamister ønsker i alle fall delvis å bruke disse som modell, i det de ønsker at staten skal være «eit instrument for Guds vilje» og «fundert på religionen».

Vikørs omtale av islamsk lov er ellers mer preget av teoretiske forskjeller mellom ulike lovskoler enn av konkrete sosiale og politiske forhold. For eksempel heter det på s. 103 at «til dømes har kvinna mindre å seie i val av ektemake i maliki-skulen enn i dei tre andre, men ho har også lettare for å oppnå skilsmisse». Dette er det mest konkrete som sies om disse tingene, men hva har kvinnen å si, og hvordan kan hun oppnå skilsmisse? Det får vi ikke vite, hverken om «maliki-skulene» eller de andre.

Muhammed og islams første år

Historien om Muhammed blir ukritisk gjenfortalt fra muslimske kilder: «Det er heller ingen grunn til å tvile på tradisjonane om at…» (27). Tonen er gjennomført apologetisk, tildels direkte bibelsk: «Og dei kom, unge som gamle, også dei som før hadde kjempa hardast mot han» (42). Andre perspektiver enn de muslimske erobrernes er stort sett fraværende. Om Muhammeds vei til makten heter det at han var «heilt klart ikkje en sosial reformator som søkte eit religiøst dekke for opprør. Tvert om var det omverda som sakte førte religionsstiftaren over til å bli ein samfunnsbyggar» (45). Til dette er det å si at på tross av sammenkoblingen «tvert om» følger ikke det ene av det andre. Det at Muhammeds agenda primært var religiøs, betyr ikke at han ikke også kan ha vært en politisk opprører, eller at hans engasjement som «samfunnsbyggar» ikke var hans eget initiativ, men noe han nærmest ble påtvunget av omgivelsene.

Vikør forsøker videre å bagatellisere kildedebatten rundt Koranen, og påstår like greit at: «Mange av kjeldene, ikkje minst den boka som han fekk openbart, Koranen, stammar heilt sikkert frå hans samtid, og dei er fullverdige historiske dokument» (26). Dette er omstridt. At Muhammed «fikk åpenbart» Koranen, er en forkynnende påstand, og ikke historieskriving. Etter islamsk tradisjon ble Koranen påbegynt, men ikke ferdig, i Muhammeds levetid. Den ble samlet etter Muhammeds død på oppdrag av den første kalifen Abu Bakr (632–634). Om Muhammeds åpenbaringer skriver Vikør følgende:

Vi kan, ut frå ei historisk vurdering, slå fast at bodskapen ikkje var «falsk». Det er klart at Profeten sjøl meinte det var Guds ord som vart openbart for han, og hans samtid trudde det samme. Dette er det vesentlige; då var det historisk sett Guds ord (14).

Professor Knut Vikør

Professor Knut Vikør

Bruken av anførselstegn ser heller ikke her ut til å bety annet enn at Vikør misliker påstanden, men kan vi ut fra en historisk vurdering slå fast at budskapet var sant? Hva Muhammed selv trodde og tenkte, er det, på tross av Vikørs insistering, ikke lett å vite. Når det gjelder «hans samtid», er det klart at langt de fleste ikke trodde på budskapet, unntatt antagelig i et avgrenset område mot slutten av hans liv. Og i det verdensriket som ble etablert etter hans død, var muslimene lenge en minoritet. For Vikør blir Muhammeds politiske suksess, i et landskap som ellers ikke manglet profeter og «guddommelige bodbringarar», et bevis på hans genuinitet og egen overbevisning om sin misjon: «Dersom det var slik at openbaringane svingte hit og dit etter Muhammads eige hode, ville det vore tydelig for samtida, og han ville neppe fått mange tilhengarar» (28). Dette er et selsomt argument, for hvis åpenbaringene ikke, med Vikørs formulering, «svingte hit og dit etter Muhammads eige hode», hvis hode kom de da fra? Det at en predikant vinner tilhengere, er ikke et bevis på at hans åpenbaringer virkelig er guddommelig inspirert. Og folket i Mekka oppfattet tydeligvis åpenbaringene som produkter av Muhammeds eget hode, helt til han beseiret dem militært. Uansett er de tidlige Muhammed-biografiene fra 700-tallet enige om at åpenbaringene kom til forskjellige tider og i forskjellige kontekster, for eksempel kom Koranens kapittel 8 (Krigsbyttet) etter seieren i slaget ved Badr i 624. Dette ser ikke ut til å ha svekket ham blant hans tilhengere, snarere tvert imot. Etter erobringen av Mekka i 630 overtok Muhammed makten i byen, henrettet dem han mislikte mest og innførte sin egen religion som obligatorisk. Vikør omtaler dette som «få krav»:

Muhammad stilte få krav. Noen av dei verste leiarane som hadde hånt han og bodskapen hans, skulle avrettas, men for øvrig var alle velkomne inn i Guds samfunn. Folket i Mekka slutta som ein mann opp om islam (42).

Her som ellers overtar Vikør entusiastisk seierherrenes perspektiv. Vikør nevner helt til slutt, i «videre lesning» for «formingstida» for islam, både Montgomery Watts og Maxime Rodinsons Muhammedbiografier. Det er derfor noe påfallende at Vikør ikke selv bruker disse biografiene i større grad i sitt historiske verk. Jeg kan heller ikke se at han benytter seg av de sentrale arabiske kildene for Muhammeds virke og samtid som historikerne Ibn Ishaq, al-Waqidi og al-Tabari utgjør.

Muhammed og jødene

Etter å ha flyktet fra Mekka etablerte Muhammed seg som hersker i Medina i 622 og gjorde byen til «det første organiserte islamske samfunnet» (31). I Medina var det imidlertid også en betydelig jødisk befolkning. Muhammed, skriver Vikør, tok «ei forsonlig holdning til jødane, og kalla dei til å tru på hans oppleving av Gud». Det var jødene som var vrange, for Muhammed møtte «ei kald skulder»: Jødene «begynte derfor å håne og gjere narr av Muhammad, og peikte på kor lite han visste om det han påstod var hans religion» Jødene i Medina var «neppe særlig vel utdanna i sin religion, men dei visste nok til å sjå at det var stor avstand mellom den fasttømra lova dei levde etter, og Muhammads openbaringar frå Gud» (40). Våre kilder til alt dette er naturligvis utelukkende muslimske, og de normative vurderingene i Vikørs språkbruk viser liten vilje til å frigjøre seg fra kildenes perspektiv. Muhammeds misjonsfremstøt fremstilles positivt som «forsonlig», mens jødenes avvisning av hans lære fremstilles negativt som å «håne og gjere narr».

Her er det betimelig å spørre om kildenes troverdighet: Siden Muhammed også var byens politiske leder, må åpenlyst hån ha vært risikabelt. Videre gjør Vikør et poeng av jødenes antatte mangel på teologisk skolering, men ikke av Muhammeds uomtvistede ditto. Når det gjelder motsetningen mellom en «fasttømra lov» og «openbaringar frå Gud», er dette en rent retorisk konstruksjon. Jødene betraktet naturligvis sin lov som en åpenbaring fra Gud, mens Muhammeds åpenbaringer dannet grunnlaget for fasttømringen av en islamsk lov og et islamsk samfunn. Oppgjøret med Medinas siste jødiske stamme, Banu Qurayzah, i 627 er noe av det mest dramatiske som skjer i Muhammeds liv. Den jødiske stammen overga seg til Muhammed «på nåde og unåde». De ble så ført sammen og bundet. Muhammed bestemte at Sad ibn Muadh skulle avgjøre jødenes skjebne. Historikeren al-Waqidi skriver at Sad bestemte at alle voksne menn skulle bli drept, og at kvinner og barn skulle gjøres til slaver. Først stod Ali, Muhammeds fetter og svigersønn, og al-Zubair for henrettelsene mens Muhammed satt og så på med sine nærmeste menn. Senere ble henrettelsene fordelt på hele stammen. Al-Waqidi skriver at jødene ble halshugget. Henrettelsene fortsatte hele natten. Al-Waqidi anslår at antallet var mellom 600 og 750. Ibn Ishaq mener antallet kan ha vært så høyt som 900. Én jødisk kvinne ble halshugget, de andre kvinnene gjort til slaver og tatt inn i harem. Historikeren al-Waqidi legger til epilogen om den vakre jødiske kvinnen Rayhana som hadde vært gift i Banu Qurayzah og som Muhammed valgte som sin andel. Historikeren Al-Tabari skriver at Rayhana forble Muhammeds konkubine, og at hun fortsatt var i hans eie ved hans død. Bakgrunnen for massakren var anklager om at Banu Qurayzah hadde hatt kontakt med Muhammeds fiender i Mekka. Om dette skriver Vikør følgende:

Noen av jødane hadde hatt det, men stammen som heilskap hadde vore nøytral, og ikkje tatt side korkje for Muhammad eller Abu Sufyan. Det var ikkje godt nok for Muhammad. Massakren har seinare blitt sett på som ei prov på at Muhammad var jødefiendtlig, men motivet for denne harde framgangsmåten var nok politisk heller enn religiøs. Han ville slå fast kven som styrte Medina og markere at å vere nøytral i hans kamp mot heidningane, var det samme som svik mot byen.(41)

Her blir det altså fremhevet som positivt at når Muhammed drepte jødene, var det ikke fordi de var jøder, men fordi de ikke var muslimer. Som det fremgår av sitatet: Muhammed førte krig for å utbre sin religion, og i denne religionskrigen krevde han lojalitet fra sine undersåtter, uavhengig av deres religion. Muligheten av fremtidig illojalitet var grunn god nok til å massakrere og slavebinde en hel stamme. Vikør konkluderer med at Muhammeds nedslakting av jødene var «det rette trekket for ein hærførar i hans stilling: å eliminere mulige allierte for fienden innan sin egen leir» (47). Ut fra rene maktpolitiske vurderinger kan dette være rett: Muhammed-biografen Maxime Rodinson er enig i at massakren kunne være en pragmatisk politisk løsning dersom målet var å sette frykt i fienden. Montgomery Watt ser massakren på Banu Qurayzah som et middel til å etablere lojaliteten til det muslimske fellesskapet foran alle andre lojalitetsbånd: Alle underklaner i al-Aws-stammen ble tvunget til å være med på drapene, og hver klan fikk tilsendt to jøder som skulle drepes. Det spesielle med Vikørs fremstilling er at han gir denne hensynsløsheten en positiv valør:

Han blir nærmest forkynnende når han konkluderer med at utryddelsen av Banu Qurayzah peker fremover, som et eksempel på at

kombinasjonen av teoretisk absoluttisme gjennom Guds einskaplige ord og vilje og ei i praksis pragmatisk tilpassing til den faktiske situasjonen og det som er råd å få til, går gjennom heile den islamske historia. Det er kanskje ein av grunnane til at dei har hatt ein slik suksess med bodskapen sin fram til i dag (47).

Vikør ser altså ut til å mene at hensynsløshet og fanatisme er grunnlaget for islams suksess, men klarer å fremstille selv dette positivt ved å kalle hensynsløsheten for «i praksis pragmatisk tilpassing».

Islams ekspansjon

Vikør bevarer sin entusiasme også når det kommer til den islamske ekspansjonen i tiden etter Muhammeds død:

I det første tiåret etter at Muhammed forlot Mekka, vart ein ny religion og eit nytt samfunn skapt. I det andre tiåret knuste dette samfunnet dei to dominerande stormaktene i verda og skapte eit nytt verdsrike. Ingen kunne klage på farten i omskiftningane. Grunnen til desse fantastiske seirane ligg nok i stor grad i at motparten var svak. (51-2)

Er det en ting vi kan være sikre på, så er det at det var mange ikke-muslimer som klaget på farten i samfunnsomskiftningene, men dem hører vi lite om hos Vikør, noe jeg vil komme tilbake til. Han forklarer arabernes suksess ikke bare med persernes og bysantinernes militære svakhet etter langvarige kriger seg i mellom, men også med indre religiøs splid. Det siste er et syn som, i hvert fall for bysantinernes vedkommende, har liten støtte i nyere forskning,2 men muligheten for at de ikke-khalkedonske kristne i Egypt og Syria foretrakk å bli styrt av muslimer, tjener naturligvis til å rettferdiggjøre erobringen for moderne øyne. Dessuten gir den anledning til å danne et bilde av at muslimene, med «både einskap og god kampmoral», overvant to imperier som allerede var «i ferd med å gå i oppløysing» (52). På tross av dette velger Vikør å gjøre et poeng av at «i det heile fins det nesten ikkje noen eksempel i historia på at islam er blitt utbreidd ‘med sverdet’» (65).

Her må man være oppmerksom på at «islam» kan bety to ting, både en personlig religion og et politisk system basert på muslimenes herredømme. Det sistnevnte, kjent som «islams hus», er i all hovedsak blitt utbredt ved militære erobringer, først av araberne, og senere av tyrkerne og (i India) persisk-talende «moguler». Men heller ikke når det gjelder personlig religion, mangler det eksempler på at undersåttene er blitt tvunget til omvendelse. Som det fremgår av Vikørs egen beretning, skjedde det allerede under Muhammed selv. Av senere eksempler kan nevnes osmanernes devshirme-system der kristne gutter ble tatt som slaver, omskåret og tvangsomvendt. Eller jødene i det muslimske Spania på 1100-tallet, som fikk valget mellom omvendelse, eksil eller døden. I motsetning til kristendommen, hevder Vikør at islam ikke er en misjonerende religion: «Islam var ikkje ein misjonerande religion, målet med erobringane var ikkje å få dei andre folkeslaga til å omvende seg» (52-3). Her har han glemt Muhammeds «forsonlige» misjonsfremstøt mot jødene, som ble beskrevet noen sider før, og massakren da de nektet å omvende seg. Ellers har han nok rett i at det primære målet med erobringene ikke var å omvende ikke-muslimer, men å herske over dem. Araberne, skriver Vikør, «har ei særlig oppgåve, og ho omfattar ikkje at ein skal gå ut og gjere alt folket til muslimar». Derimot har Gud «satt arabarane til å stå for styret» (66). De erobrede folkene skulle altså ikke innlemmes i det muslimske fellesskapet, men underlegges det gjennom en uprovosert erobringskrig uten annen legalitet enn påstanden om å representere Gud selv. Her, som i kapitlet ellers, finnes det hos Vikør ingen spor av moralske motforestillinger mot denne militære aggresjonen. Dem sparer han, som vi skal se, til senere kapitler der det er europeerne som er på offensiven.

Usynliggjøringen av den store ikkemuslimske befolkningen er et slående trekk ved Vikørs fremstilling av det muslimske verdensriket. Det samme kan sies om usynliggjøringen av den kulturen araberne fant i de erobrede provinsene. Om abbaside-kalifene (fra 750) skriver han at de «la grunnen for drivande byliv i dei nye administrasjonsseta. Ein urban kultur voks fram, med vekt på litteratur og kunst, men også på religiøs debatt og spekulasjon» (69). Som om ikke alt dette fantes fra før! Muslimene skapte ikke den urbane og intellektuelle kulturen i Midt-Østen, de overtok den og omformet den. Men i Vikørs fremstilling begynner historien i et land først når muslimene kommer til det. Resultatet er absurditeter som det følgende, om den samme perioden:

Stammesamfunnet forsvann og vart erstatta med ein mosaikk av undersåttar med alle mulige slags bakgrunnar og organisering: bønder, nomadar og byfolk som berre hadde det til felles at dei delte samme religion (71).

Her menes tydeligvis ikke samfunnet og undersåttene som helhet, men bare fellesskapet av muslimer, de som «delte samme religion». De andre delene av «mosaikken» blir usynliggjort, og dette er et gjennomgående grep i Vikørs fremstilling, som her, på samme side:

Det skulle ikkje lenger vere første- og andreklasses muslimar; ein person som omvendte seg til islam, var ein fullverdig medlem av riket, uansett kvar han kom frå, og kva slags språk han snakka (…) Å snakke om erobrar og erobra var blitt ein anakronisme over hundre år etter at arabarane var komme.

Her er det, på tross av den generelle konklusjonen, utelukkende snakk om de muslimske innbyggerne, som formodentlig fortsatt var i mindretall i det meste av riket. Flertallet, som for det meste var kristne, ble fortsatt behandlet som «erobra», og slik forble det frem til vår egen tid. Om Syria rundt år 700 skriver Vikør:

Dei opphavlige innbyggarane, som i mange tilfelle heldt fast på kristendommen, var viktige støtter for at muslimane kunne styre landet. Dei såg med uvilje på at nykomlingane dominerte riket. For å sette namn på dei to gruppene vart dei som forsvarte dei opphavlige innbyggarane ofte kalla Yaman, og dei som la mest vekt på erobraranes rettar Qays.

 «I mange tilfelle» må kunne kalles et understatement. Det er liten tvil om at på denne tiden var de fleste av «dei opphavlige innbyggarane» i Syria kristne. Når det i fortsettelsen står om dem som «forsvarte dei opphavlige innbyggarane», er det likevel ikke disse i sin alminnelighet det er snakk om, men den minoriteten blant dem som var gått over til islam. Her som i det foregående avsnittet skriver Vikør om motsetningene i den muslimske befolkningen som om disse var de eneste som fantes.

Vikør fremstiller helt konsekvent den muslimske imperialismen og erobringen som noe godt og nærmest naturlig, som ebbet ut da den hadde nådd sitt rette mål: «Den naturlige grensa for muslimanes ekspansjon var ved Pyreneane», fastslår Vikør (65), og «grensa mellom muslimane, som kalla provinsen for al-Andalus, og dei kristne var i lang tid eit forholdsvis fredelig frontavsnitt» (89).

Til dette er å si at muslimene hadde krysset en del naturlige grenser før de kom så langt: Sinai, den libyske ørken og Gibraltar, for å nevne noen. Etter  erobringen av Vestgoterriket etablerte de seg i Narbonne (720–59), derfra raidet de over hele Sør-Frankrike og plyndret bl.a. Arles og Avignon i 730-årene. Dette var en utkant av Vestgoterriket, målet var naturligvis å etablere kontroll også her, og uten karolingernes motstand ville det ha lykkes. Karolingerne gjorde Sør-Frankrike trygt, erobret Barcelona (801) og etablerte en buffersone på sørsiden av Pyreneene. Spesielt fredelig var denne grensen likevel ikke: Her kan blant annet nevnes Abd al-Rahman IIIs krigstokt mot nord på begynnelsen av 900-tallet, plyndringen av Barcelona (985) og Santiago (997). Grenseområdene ser ut til å ha vært tynt befolket i denne perioden, hvilket taler for seg.

Vikørs «naturlige grense» ble altså skapt av karolingerne gjennom en langvarig militær innsats som flyttet grensesonen fra Rhone til Ebro. Dette omtaler han overbærende som «Karl den Stores forsøksvise angrep på muslimane». Om Karl den stores rike heter det samme sted at «Europa nord for Pyreneane var elles knapt noen betydelig kraft» (90). I fortsettelsen oppregner Vikør muslimenes militære suksesser i perioden, deriblant at «det var islamske bruhode i Provence i det sørlige Frankrike i lengre tid på 800-talet». Her går han tydeligvis surr i århundrene, disse brohodene hører til på 700-tallet.3 Han konkluderer med at «i perioden mellom 700 og 1000 er det ingen tvil om kva som er den dominerande makta og kulturen i Middelhavet» (91).

Her kan man merke seg sammenstillingen «makta og kulturen»: Det islamske riket var utvilsomt den dominerende politiske makten i denne perioden, men altså ikke sterkere enn at den kunne drives på defensiven av det karolingerriket som «knapt» utgjorde «noen betydelig kraft». Den tredje stormakten ved Middelhavet var naturligvis Bysants, som med noen seire og noen tap holdt stand gjennom hele perioden, men Vikør overser den så godt han kan.

Men hva var den dominerende kulturen i perioden, den som hadde  høyest prestisje og ble etterlignet av de andre? Vikørs formulering legger opp til at dette var den islamske kulturen, men med et slikt enhetlig kulturbegrep støter man på flere problemer. Et av dem er at de fleste som var underlagt den islamske makten, lenge ikke selv var muslimer. Et eksempel er Johannes av Damaskus (675–749), den dominerende kulturen i hans forfatterskap er ikke islamsk og arabisk, men kristen og gresk. Et annet problem er at rundt år 700 fantes det knapt noen arabisk litteratur ut over Koranen, og da tekstproduksjonen økte mot slutten av 700-tallet, var det ikke minst gjennom oversettelser fra gresk og persisk; er disse uttrykk for arabisk og islamsk «dominans»? Og i hvilken grad var den arabiske vitenskapelige kulturen «islamsk»? Var den mer islamsk enn for eksempel 1500-tallets europeiske vitenskap var kristen? «Dominerte» moskéarkitekturen over den bysantinske kirkearkitekturen som den bygget videre på? Dette er problemer som Vikør helt overser. I stedet tyr han til grove klisjeer, utelatelser og rene usannheter.

Kultur og vitenskap

Det største og mektigste kristne riket i samtiden, nemlig Bysants, er hos Vikør nærmest skrevet ut av historien, som i det tidligere nevnte eksemplet. Det nevnes heller ikke i det følgende:

I denne perioden, som i Europa blir kalla «den mørke middelalderen», er det ingen tvil om at det islamske riket var det mest opplyste og utvikla i verda, utanom det fjerne Kina.(69)

Det var fra Bysants og fra sine egne eks-bysantinske undersåtter, samt fra de beseirede perserne, at muslimene hentet vesentlige deler av den kulturen Vikør kaller «opplyst» og «utvikla». Dette skjer først fra midten av 700-tallet, da man begynte å oversette greske og persiske tekster til arabisk. Dette arbeidet ble gjort av ikke-muslimer, siden muslimene selv ikke ville lære seg andre språk. Når det gjelder den «mørke middelalderen», er dette et uttrykk som idag gjerne unngås, unntatt for å betegne kildesituasjonen for 500- og 600-tallet, en tid vi fremdeles vet lite om. Slik er det også for den arabiske og muslimske verdens vedkommende: De skriftlige kildene til erobringen er hovedsakelig fra 700-tallet og senere.

Enda verre er følgende passasje:

Fram til om lag år 1800 hadde den islamske verda levd trygt i forvissinga om at deira verd var kulturens sentrum. Om det kom noen utanfrå og trua dei med makt, så var det råe barbarar som ein måtte håpe vart sivilisert når dei fekk kontakt med kulturlivet. Og dei hadde i stor grad rett; den islamske verda var det store kultursenteret ved sida av Kina. Det ikkje-islamske Europa var en barbarisk utkant, og det dei visste, hadde dei i stor grad lært av arabarane. Til og med den «vestlige kulturarven» frå sin eigen verdsdel, Hellas og Rom, kom til dei berre gjennom arabiske omsettingar. Men frå renessansen og 1400-talet tok dette styrkeforholdet til å snu på seg. I første omgang gjaldt det militært.4(230)

Dette er en grov fordreining av veletablerte historiske kjensgjerninger. Det er en myte at «den ’vestlige kulturarven’» (merk anførselstegnene) «kom til dei berre gjennom arabiske omsettingar», og denne myten burde man etter hvert ha lagt fra seg ved universitetene. Den latinske litteraturen har aldri vært kjent på arabisk. Når det gjelder den greske, ble mye av det vitenskapelige og filosofiske materialet (men ikke det litterære og historiske) oversatt til arabisk, som nevnt ovenfor, og noe av dette igjen ble først kjent i Vest-Europa via arabiske oversettelser. Men disse hadde utspilt sin rolle allerede før renessansen, for de greske originalene fantes hele tiden i Det bysantinske rike. Dette er tidligere blitt påpekt i pressen, med henvisning til Reynolds og Wilsons standardverk Scribes and scholars, men Vikør hevder freidig og uten ethvert grunnlag at denne støtter hans fremstilling og nekter å korrigere den.5

Her er dessverre ikke Vikør enestående i Midtøstenforskningen. Denne myten blir gjentatt i mange pensumbøker og historieverk, for eksempel i Arthur Goldschmidts mye brukte lærebok A concise history of the middle east som blant annet hevder at araberne reddet mange av Platons og Aristoteles verk (Goldschmidt 2005: 119). Det gjorde de ikke.

Hva angår det andre «store kultursenteret», Kina, er det et faktum at de allerede på begynnelsen av 1600-tallet importerte jesuittiske astronomer. Grunnen var selvfølgelig at den vestlige astronomien var overlegen. Tyrkerne i Konstantinopel hadde nedlagt sitt nyopprettede observatorium, mye på grunn av religiøs motstand. Å studere stjernene med et slikt instrument ble ansett som forsøk på å blande seg inn i Guds affærer (Huff 2003). Observatoriet i Marâgha i Iran hadde bare en levetid på 45 år til 1304–05. Det er ikke overraskende, fordi ethvert nødvendig fremskritt ble avskrevet som «heretisk» (Huff 2003: 180–181). Mangel på ytringsfrihet og manglende tro på rasjonalitet utenfor islam har hemmet vitenskapens utvikling i muslimske land.

I år 1800, som Vikør her setter som skillelinje, opererte muslimene fortsatt med antikke greske paradigmer innen medisin og astronomi, mens den greskbaserte filosofiske tradisjonen ser ut til å ha dødd ut allerede i høymiddelalderen (se Lindberg 2008). De sto utenfor den vitenskapelige og intellektuelle utviklingen i Europa, og viste heller ingen interesse for den. Teknologisk og vitenskapelig var de fullstendig akterutseilt, og hadde vært det i flere hundre år. Vikør har da også til sitt forsvar hevdet at meningen med hans formuleringer er at Europa ble det store kultursenteret fra 1400-tallet.6 Da må man spørre hvorfor han ikke skriver det.

Selv mente muslimene sikkert nok at de levde i kulturens sentrum. Akkurat det skriver også Bernard Lewis: «I muslimenes egne øyne var islam ensbetydende med sivilisasjonen, og bortenfor dens grenser fantes bare barbari og ikke-troende (infidels)» (Lewis 2002: 3). Denne selvforståelsen er i det lange sitatet fra Vikør ovenfor interessant nok blitt sekularisert: Hos ham er det ikke religionen som gjør de islamske landene til verdens sentrum, men «kulturlivet».

Islam i tidlig middelalder overtok mye fra gresk-romersk, bysantinsk og persisk kultur og sivilisasjon. Selv bidro araberne kulturelt for eksempel ved å videreføre og foredle det å lage papir fra Kina, og de brakte vårt tallsystem, såkalte arabiske tall, fra India. Araberne videreutviklet disipliner som kartografi, geografi, geometri og astronomi, og lå her foran Vesten i en periode. Også arabisk filosofi fikk stor betydning for den senere vestlige skolastikken. På den annen side hadde araberne et meget selektivt forhold til arven fra antikken, og ingen interesse overhodet for hva som skjedde i det samtidige Europa. Her er Bernard Lewis’ oppsummering:

Vi kjenner ikke til en eneste muslimsk lærd eller akademiker før det attende århundre som prøvde å lære et vestlig språk, heller ikke kjenner vi til forsøk på å produsere grammatikk, ordbøker, eller andre språkredskap. Oversettelser er få og langt mellom. De som er kjente, er verk som er valgt av praktiske årsaker, og oversettelsene er gjort av konvertitter eller ikke-muslimer (Lewis 1994: 73).

Vikør gir ingen eksempler som kan motsi disse konklusjonene. Hans behandling av stoffet er preget av en generell skrivestil som til dels virker tilslørende for faktiske forhold:

 I storbyane voks det fram storfelte universitet der ein underviste i ei rekke ulike vitskapar, i religionen, språk og annan kunnskap. Dei første av desse universiteta … kom midt på 900-talet» (94).

Språk betyr her arabisk. Religion betyr islam. «Annan kunnskap» er en gjentagelse, for denne kunnskapen må jo høre til «ei rekke ulike vitskapar». Men hvilke vitenskaper dette var som ble undervist, det får vi ikke vite. Var det matematikk, astronomi, filosofi? Araberne hadde alt dette, men var det en del av studieprogrammet ved al-Azhar-universitetet i Kairo? Vikør skriver faktisk selv senere at al-Azhar frem til 1800-tallet var et rent teologisk fakultet (237). Den institusjonelle forankringen til den vitenskapelige kulturen forblir dermed høyst uklar i Vikørs fremstilling. Dette er ikke en detalj; forskere som Brague og Huff  ser nettopp institusjonaliseringen av vitenskapen i middelalderens universiteter som en viktig forklaring på hvorfor den vitenskapelige revolusjonen fant sted i Vest-Europa og ikke i Midt-Østen.

Vikør har en naiv forståelse av hva vitenskap var i denne perioden. Han skriver at araberne også studerte  astrologi, magiske tall og svart kunnskap, og at slikt tildels også ble «undervist som vitskapar ved universiteta». Likevel hevder han at «dei lærde klarte å skille mellom den typen spekulasjon og dei seriøse, overprøvbare naturvitenskapene som gjekk langt framover under arabarane» (146). Det var naturligvis nettopp blant «dei lærde» at  f.eks. astrologi ble praktisert, og slik var det også i Europa. Her vises lite forståelse for at den moderne naturvitenskapen dels har sin opprinnelse i praksiser som i dag oppfattes som dypt uvitenskapelige. Og hvilke etterprøvbare naturvitenskaper var det egentlig som gikk langt fremover under araberne?

På samme side kan vi lese at «dei utvikla likevel kunnskap om navigasjon og dei instrumenta som hørte med til den. Mellom dei var astrolaben». Her vil leseren neppe gjette at astrolaben var en gresk oppfinnelse fra hellenistisk tid. Arabiske vitenskapsmenn laget en forbedret versjon, men her som ellers bygget den «muslimske» vitenskapen på en kontinuerlig bysantinsk tradisjon, blant annet Johannes Philoponos (ca. 550) og den syriske biskopen Severus Sebokht hundre år senere. Typisk er også følgende formulering på samme side:

Også i medisin gjorde arabarane store framskritt, og oppretta ulike former for sjukehus. Spesielt på dette området låg arabaranes kunnskap langt framom den vesteuropeiske heilt opp mot vår tid.

Araberne var i middelalderen kjent som dyktige leger, interessant nok gjaldt dette særlig jødiske og kristne arabere. Men selv om de var for sin tid dyktige klinikere, betyr ikke det at de gjorde «store framskritt» i medisinen, og Vikør nevner da heller ikke ett eneste eksempel på slike. Sykehus fantes også i Det bysantinske riket og i Vest-Europa. «Heilt opp mot vår tid» er i sin manglende presisjon en formulering typisk for Vikør. Det kan neppe være senere enn 1500-tallet, da man begynte å frigjøre seg fra de greske paradigmene og etablere den moderne skolemedisinen. Kanskje bør det settes så tidlig som 1200-tallet, da man begynte med disseksjoner ved universiteter i Europa. Det er i så fall en nokså uvanlig bruk av begrepet «vår tid.»

Når det gjelder europeisk kultur i middelalderen, legger ikke Vikør skjul på sine fordommer og sin uvitenhet: «Bruken av krutet i krig var det moderne Europas første bidrag til verdskulturen» (230), skriver han. Dette er nok ment som en fornærmelse. Seriøs historieskrivning er det i hvert fall ikke. Man kan selvfølgelig hevde at middelalderens kulturytelser, som de gotiske katedralene, Thomas Aquinas’ filosofi, Dantes og Chaucers poesi eller Giottos malerier ikke er noe bidrag til verdenskulturen, eller at utviklingen av romerretten, av selvstyrte bykommuner, dobbel bokføring og lovgivning gjennom parlamenter helst ikke burde ha funnet sted, men det er vanskelig å benekte nytten av oppfinnelser som briller, mekaniske urverk eller trykking med løse typer – selv om muslimene ikke tok i bruk disse før flere hundre år senere.

Toleransen i islam

Muslimenes toleranse er et gjennomgangstema i Ei verd bygd på islam. Det blir aldri konkretisert hva dette innebærer i praksis. Når antisemittisme nevnes i boken (et utbredt fenomen innen islam), er det i forbindelse med kristne: «Etter at dei kristne erobra muslimsk Spania, strøymde det spanske jødar på flukt frå den kristne antisemittismen» (196). Dette er strengt tatt riktig, men flyktningestrømmen gikk ikke, som man ut fra teksten lett kunne tro, fra de nyerobrede områdene; dem hadde muslimene allerede renset for jøder. Etter 1492 ble derimot det kristne Spania like intolerant som det muslimske Spania hadde vært siden 1100-tallet.

Det er et ofte oversett faktum at den religiøse intoleransen økte i siste del av middelalderen. I tidlig middelalder bodde det jøder i de fleste europeiske land, og større forfølgelser hører vi om først på slutten av 1000-tallet. Deretter ble forfølgelsene hyppigere, og jødene ble utvist fra bl.a. England, Frankrike og i 1492 fra Spania. Også muslimer ble tolerert når kristne herskere erobret muslimske områder, som i Spania, Sicilia og Palestina, men slike erobringer førte vanligvis til at den muslimske eliten utvandret. Ideen om at muslimene var tolerante og de kristne intolerante trenger med andre ord betydelig nyansering, regelen var på begge sider en kombinasjon av toleranse og diskriminering: De andre ble akseptert, men ikke som likeverdige.

På tross av at mytene om det tolerante lykkelandet al-Andalus lever i beste velgående i offentligheten,7 er det mauriske Spania fra rundt år 1100 noe av det minst tolerante i islams historie. Bak denne politikken sto to dynastier som utsprang fra religiøse bevegelse i Nord-Afrika: Almoravidene og Almohadene. Under disse ble kristne deportert til Afrika, mens jøder fikk valget mellom omvendelse, eksil eller døden. Dette betød slutten for jødisk kultur i det muslimske Spania. Toleransen var på denne tiden langt større i det kristne nord, som fortsatte å ha en betydelig jødisk og muslimsk befolkning i tre hundre år til. Vikør nevner ingenting om dette. Tvert imot skriver han:

At dei [Almoravidene og Almohadene] prøvde å innføre kvar sin strenge teologi, betydde forresten ikkje at andre typar tenking og kultur vart undertrykt i den tida dei styrte. Spania var på vei til å bli eit leiande kultursentrum i det islamiske riket, og leiande filosofar som Ibn Rushd (Averroes, 1126–98) og andre fekk i hovudsak arbeide i fred  og med offentlig støtte under almohade-styret. Denne blomstringa vart først knust av dei kristne inntrengarane og øydeleggingane som følgte dei (Vikør 2004: 158).

Vikør bruker her eksistensen av muslimske filosofer som Averroës som indikasjon på disse regimenes toleranse, hvilket er lite overbevisende. Hvis eksistensen av filosofiske miljøer beviser at staten er tolerant, må vel de fleste vesteuropeiske land ha vært tolerante siden høymiddelalderen. Averroës var qadi (dommer) under Almohadenes styre; jeg kjenner ikke til at han fikk støtte til sin filosofiske virksomhet. Den andre store spanske filosofen fra denne tiden, Maimonides, var jøde. Han fikk ihvertfall ingen offentlig støtte, men måtte flykte på grunn av sin tro og endte i Egypt. Andre jøder emigrerte nordover til de kristne statene, også Sør-Frankrike ble et sentrum for jødisk kultur, bl.a. med filosofen Gersonides på 1300-tallet.

Man legger også merke til hvordan Vikørs språkbruk forandres når han omtaler kristne: De kristne «knuste» og «ødela», de var «inntrengere», mens Almohadene i Vikørs øyne stod for kulturell «blomstring». Men faktum er at det var «dei kristne inntrengarane», som tok vare på «blomstringa»: Averroës ble studert med iver i Vest-Europa, men knapt lest blant muslimene.

Også i Det osmanske riket ser Vikør harmoni og toleranse, som når han forteller at «sidan osmanane var tolerante overfor den kristne kyrkja der dei rådde, merka folk flest i byrjinga ikkje så mye til at dei var gått frå eit kristent til eit islamsk rike» (196). Det tok likevel ikke lang tid før de merket det, for styret gjennom kristne vasaller ble de fleste steder (unntatt i Romania) snart avløst av direkte islamsk styre; men det skriver ikke Vikør noe om. Han legger til: «I løpet av dei 500 åra Rumelia var under islamsk styre, gjekk naturligvis ein god del av befolkninga over til islam». Hvorfor gjorde de det, mon tro? Religionsskifter skjer ikke i et sosialt vakuum. I det osmanske milletsystemet ble befolkningen juridisk inndelt etter religion; ikke-muslimer ble systematisk diskriminert, og restriksjoner ble påført dem både i økonomiske, personlige og symbolske henseender. Dette er et tema som Vikør behendig unngår slik:

Dei var definert som «beskytta folk» … Kva det presist innebar å vere «beskytta», var ikkje heilt klart, og skifta mye frå periode til periode. I stramme tider kunne herskaren rette folkets harme mot minoritetane, og forfølgingar av kristne og jødar dukka opp med jamne mellomrom. Men for det meste budde minoritetane i sine eigne samfunn, og levde bra sammen med sine islamske naboar. (197)

Det som alltid var klart, var at de «beskyttede» var underordnede, annen rangs innbyggere. Det betydde ekstra skatter og en svakere rettslig stilling: Rettssaker med muslimer måtte føres for muslimske dommere, som etter loven skulle tillegge ikke-muslimske vitneprov mindre vekt. Det betydde forbud mot ekteskap mellom ikkemuslimske menn og muslimske kvinner (slikt seksuelt samkvem ble straffet med døden). Det kunne også bety forskjellige former for symbolsk diskriminering som forbud mot kirkeklokker, mot å ri på hester (også muldyr) og krav om bruk av spesielle klesplagg. Praksis kunne variere med tid og sted, men den var fundert i islamsk lov og intensjonen var alltid den samme: å ydmyke de erobrede.8 I Vikørs fremstilling er denne daglige diskrimineringen sporløst forsvunnet. i stedet kan han fortelle at «dette millet-systemet gav ein stabil basis for minoritetane i samfunnet» (197).

Vikør går så langt at han omtaler den såkalte Murji’a-retningen i islam for toleranse satt i system:

Dette er altså toleransen satt i system. Det gjorde Murji’a i stand til å godta alle herskarar, også dei som mest tydelig braut med islams lover. Sjøl om det gjorde dei til dårlige muslimar, kunne ikkje brot med Guds vilje i seg sjøl gjere dei til ikkje-muslimar. Muslimane hadde derfor ikkje rett til å gjere opprør mot herskarane på det grunnlaget (110).

Det fremgår av sammenhengen at meningen er å godta alle muslimske herskere, men ikke ikke-muslimske herskere. Mot dem har muslimene rett til å gjøre opprør. Ikke-muslimer har formodentlig ikke rett til å gjøre opprør, heller ikke etter den tolerante Murji’aretningen, men dette utdyper ikke Vikør. Han foretar heller ikke noen sammenligning med kristendommen, som tradisjonelt har preket lydighet også mot ikke-kristne herskere. Kanskje fordi det ville ha stilt påstanden om islams særlige toleranse i et underlig lys?

Slaveri som karrierevei

Blant de ordningene som lot de kristne på Balkan merke at de levde i et islamsk rike, var det såkalte devshirmesystemet der kristne gutter ble røvet fra foreldrene og gjort til slaver. Slaveri var i utgangspunktet ikke i strid med islamsk lov: Det er akseptert og regulert i Koranen (Lewis 2002), og det er tillatt å ta slaver fra ikke-muslimsk territorium. Men under devshirme-systemet ble de istedet tatt fra rikets kristne undersåtter. De ble gjort til sultanens slaver, omskåret og omvendt med tvang (eller «gjort til muslimer», som Vikør eufemistisk uttrykker det). De fleste ble satt til tungt og farlig arbeid og så aldri sin familie igjen, og selv de som fikk viktige stillinger ved hoffet, var alltid slaver som kunne drepes på sultanens forgodtbefinnende.

Selv dette blir hos Vikør fremstilt i et positivt lys. Avsnittets overskrift er «Kompetanse gjennom slavedrift», og systemet blir nevnt som «eit nytt eksempel på at det å vere slave har sine gode og sine dårlige sider» (190). Om dette er å si at nei, det å være slave har ikke gode og dårlige sider, selv om en slave noen ganger kan ha det mer bekvemt enn en fri. Man kan for eksempel si at det er bedre å være slave og frisk enn fri med en smertefull sykdom, men det er ikke fordi det er bedre å være slave, men fordi det er bedre å være frisk.

Vikør nevner at slavene fikk opplæring og ble inndelt etter evner og kunnskap, og han forteller hvordan de flinkeste kunne gjøre karriere i militæret og administrasjonen. Han forteller derimot ikke om hva som skjedde med de mindre flinke. De ble nemlig ekspedert som slavearbeidere til jordbruket i Anatolia, der de vokste opp uten familie, blant fremmede som naturlig nok så ned på dem og sjelden forsto deres morsmål. Senere fikk de bli menige soldater i sultanens hær, eller arbeidere på skipsverftet hans. Familieliv var utelukket. Om dette får vi vite at «Resten av rekruttane gjekk inn i hæravdelingar som soldatar» (merk den aktive verbbruken) og at «i den første tida fekk ikkje janisharane gifte seg» (den første tiden er her ca. 300 år).

Brutaliteten gjør ikke inntrykk på Vikør. I stedet er han opptatt av at denne praksisen var «systematisk» og «velordnet», og ga gode muligheter for klassereiser. Så fint var slavesystemet til osmanerne at «muslimar som jødar betalte bestikkelsar for at deira sønner skulle bli tatt opp som ‘kristne slavar’ og få sin sjanse i devshirme-klassen» (191). Dette er en påstand man ofte støter på, men kildene er uklare og ofte fraværende. Vikør skriver heller ikke hvor han henter denne påstanden fra. Bruken av slavesoldater gikk langt tilbake: Allerede på 800-tallet etablerte kalifen en hær av mamelukker, slaver av tyrkisk og persisk opprinnelse. Her som senere i Det osmanske rike hadde denne praksisen en forklaring i at slavene ble løsrevet fra sin lokale og familiære bakgrunn og derfor ikke hadde noen annen identitet enn den deres nye herrer gav dem. De var derfor lojale tropper i borgerkrig. På den annen side kunne de komme til å ta makten selv: En elite av mamelukker hersket i Egypt gjennom flere hundre år.

Vikør har sin egen originale fortolkning av dette komplekset: Om mamelukkene skriver han at «dei hadde ikkje lenger stammeband eller familiar som kunne gjere krav på sin del av byttet. Ved å vere slavar vart soldatane frie individ, frie til å danne sine eigne lojalitetsband.» (78). Men slavene ble selvsagt tvunget inn i disse nye og fremmede lojalitetsbåndene, de kunne ikke velge noe annet. Hvordan disse slavene ble skaffet til veie, ved kjøp eller ved egne raid, forblir uklart i Vikørs fremstilling. Vi får bare vite at «dei kom enkeltvis». Senere skriver han at «dei rekrutterte framleis nye slavesoldatar,» (169) igjen med en karakteristisk eufemisme. Slaver kommer ikke av seg selv, og de blir ikke rekruttert; de blir enten kjøpt eller tatt til fange.

Osmanerne hadde også en annen betydelig kilde til slaver, nemlig piratvirksomheten med base i Algerie, Tunisia og Libya. Denne rettet seg ikke bare mot europeisk (og etterhvert amerikansk) skipsfart, men også mot europeiske kystområder helt opp til den engelske kanal, og til og med til Island. Robert C. Davis i Christian Slaves, Muslim Masters: White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500–1800 anslår at frem til slutten av 1600-tallet var den muslimske slavetrafikken av hvite fra Europa til Afrika større enn den av svarte fra Afrika til Amerika. Dette skriver Vikør ingenting om.

Kristendom og islam hos Vikør

Vikør innrømmer at historieforskningen noen ganger må gå imot religion og tro fordi sistnevnte kan være i strid med det vi mener er historisk korrekt. Dette skulle være en selvfølgelighet, men interessant nok mener Vikør at dette først og fremst gjelder ett punkt: «forminga av den shi’iske retninga av islam» (14). Men hva da med resten av islams historie, formingstiden og Muhammed og hans tradisjoner – følger Vikør troende muslimers fremstilling her? Det kan se slik ut.

Vikør prøver (105) å avvise at islam er en fastfrosset og uforanderlig ortodoksi, slik han mener «vestlige kritikere» påstår. Han skriver: «Men i samtida (fram til 900-tallet) er det riktigare at dei fremste tenkarane i samfunnet prøvde å komme fram til ei sanning gjennom frie debatter seg imellom».

Kristendommen, derimot, blir omtalt på en helt annen måte. Vikør skriver for eksempel følgende:

Berberane hadde vore utsatt for kristendommen i eit par hundreår, men han var ikkje rotfesta hos dei slik han var hos jordbrukarane i Egypt og Syria. Dei gjekk derfor raskt over til islam. Etter ein generasjon var størstedelen av dei berberiske stammane islamiserte (85).

 Her kan man først merke seg ordbruken: kristendommen er noe man «blir utsatt for», islam er noe man «går over til». Dernest kan man merke seg at det settes likhetstegn mellom berbere og stammefolk. Den romerske provinsen Africa, som det her er snakk om, var et rikt jordbruksland, og kristendommen vant tidlig fotfeste her: Allerede på midten av 300-tallet antok sosiale protester kristne former, og i de teologiske konfliktene på 400-tallet inntok den afrikanske kirken, med kirkefaderen Augustin i spissen, en ledende rolle. Arkeologien viser oss et landskap der kirkene lå tett, ikke bare i den urbaniserte sonen langs kysten, men også i innlandet, og disse kirkene var finansiert av lokale eliter.

Vi har forholdsvis lite kildemateriale om religionsskiftet, men kristendommen fortsatte å eksistere i Maghreb i alle fall frem til rundt år 12009. Slik ladet språkbruk finner vi mye av i Vikørs bok. Vi leser for eksempel om «dei kristne okkupantane i vest» (196). Muslimer blir til sammenligning aldri omtalt som okkupanter. Om mandatstyret i mellomkrigstiden skriver Vikør: «Politisk var dei imidlertid frustrert, fordi dei var diskriminert og styrt av framande makter» (266) Dette er ord han aldri bruker om kristne under islamske regimer, skjønt diskrimineringen utvilsomt var langt sterkere.

La oss se på et annet eksempel på språkbruk som setter islam i et positivt lys til forkleinelse for kristendommen:

Utan pilgrimsreisa ville islam trulig ha blitt splitta opp i mange stridande lokale variantar, slik som kristendommen vart det. Det var og er tallause variantar av islam, men dei er oftast verdsomfattande, spreidd gjennom pilgrimskontakten og andre reiser og kontakter mellom dei lærde. Og der det fins lokale variantar av islam, er dei nesten alltid forma gjennom kunnskap og debatt med resten av verda, ikkje ved lokal isolasjon (218).

Vikør setter opp en falsk dikotomi hvor de kristne gruppene er «stridande», mens de muslimske har «kontakter» og «debatt». Dessuten, variantene av kristendommen er også «oftast verdsomfattande», og de er selvfølgelig spredt gjennom «reiser og kontakter mellom dei lærde». Et annet eksempel, nok en gang med referanse til «barbarene i nord»:

Dei arabiske verka vart også studert og omsatt i dei miljøa av lærde som tok til å vekse fram mellom barbarane i nord. I ei tid då kongane i Europa knapt kunne skrive namnet sitt, var det å lese arabisk eit vilkår for lærdom mellom munkane der (146).

Dette at selv kongene knapt kunne skrive sitt eget navn, er en av mange klisjeer om middelalderen. Det klassiske eksempelet er Karl den store som ikke hadde lært å forme bokstaver, men som formodentlig kunne lese det andre hadde skrevet. Eksempler på det motsatte er Simeon av Bulgaria (d. 927) som hadde fått en gresk utdannelse i Konstantinopel, og Alfred av Wessex  (d. 899) som selv oversatte bøker fra latin til gammelengelsk. Derimot har kjennskap til arabisk aldri vært vilkår for lærdom i Europa. Første del av sitatet ovenfor er tendensiøst, andre del er feil.

Det muslimske og arabiske beskrives med positive fraser uten konkretisering:

Forholdet til minoritetane i Spania var om lag som det var i dei austlege provinsane. Den arabiske kulturen og islam dominerte og briljerte også over det som hadde vore før. Spania hadde ikkje den kulturelle bakgrunnen som landa i aust hadde (89).

Er det juridisk sett at dette forholdet var det overalt? Eller kulturelt? Vikør sier først at «forholdet» var det samme overalt, så at det ikke var det. For øvrig nevnes ingen konkrete kulturelle ytelser, bare generelle fraser. Over ti linjer finner vi ordbruk som: «Den arabiske kulturen og islam dominerte (…) kalifatet, Bagdad og dei austlige provinsane som dominerte (…) i desse første hundreåra var det austen som lyste også for dei (…) også her var den islamske kulturen dominerande».

Europeernes gjenerobring av land beskriver Vikør i litt mindre velvillige ordelag: «eit meir sjølsikkert Europa tok til å snakke høgare om å ‘befri’ dei kristne i Rumelia [dvs. Balkan]. Osmanane var blitt ei brikke i dei andre stormaktenes diplomatiske spill» (231). Hvorfor skrives «befri» i anførselstegn? Var de ikke undertrykt? Det var ellers ikke bare Europa som begynte å snakke om dette, men også de kristne i Rumelia selv. Serberne gjorde opprør og oppnådde indre selvstyre på egen hånd, deretter gjorde grekerne opprør og oppnådde en selvstendig stat, med hjelp fra motvillige vestlige stormakter. Beskrivelsen står i kontrast til hva Vikør skriver på s. 241, der Abd al-Qadir omtales som «den fremste motstandsleiaren mot europeisk kolonialisme». Hvorfor omtales da ikke serbernes opprørere som for eksempel «Kara-Georg, den fremste serbiske motstandsleiaren mot islamsk kolonialisme»?

Vikør bruker ikke anførselstegn når det er snakk om muslimsk «frigjøring» av områder, for eksempel om Algerie: «Etter frigjeringa reiste dei fleste franske kolonistane tilbake til Frankrike» (242). Araberne hadde da vunnet tilbake Algerie. Hvilke muligheter hadde franskmennene til å bli værende eller vende tilbake? Det skriver Vikør ingenting om. Var de ikke født og oppvokst i Algerie? Hvorfor skriver han da ikke på samme måte at «muslimene i Spania reiste tilbake til Afrika»?

Vikør sammenligner også kristne prester og imamer, og mener at prester har mer makt, og en sterkere rolle som leder over de troende enn imamer. Det er også et standpunkt som mangler underbygning. I islam, mener Vikør, er det slik at

ingen kan stå mellom Gud og det enkelte mennesket, framfor Gud står alle likt. Derfor har ikkje islam noen pave eller andre som på Guds vegner kan gi menneska ordre (…) Utover ein slik teologisk kompetanse har ikkje dei lærde noen spesiell rolle som leiar for dei truande; dei er ikkje som den kristne presten ein «hyrde» for menigheita. Igjen må ein altså unngå å bruke termar frå kristen praksis; islam har korkje pave eller presteskap (119).

På tross av hva Vikør her skriver, historisk har man hatt en kalif som bygget sin posisjon på guddommelig autoritet, og som altså hadde rett til å gi menneskene ordre på vegne av Gud. Og det finnes kollektiv av lærde med rett til å fortolke Guds vilje og qadier som omsetter denne i rettsordrer. Dessuten, også i kristendommen er det slik at «framfor Gud står alle likt».

Hvor aktverdig Vikør finner islam i forhold til kristendommen, kommer frem i setninger som: «Med eitt einaste kortvarig unntak var det aldri noe forsøk frå kalifen si side på å gjennomføre ei offentlig tolking av islam, og heller ingen inkvisisjon. Kalifen var ikkje noen pave» (95). Men på kalifatets tid fantes det heller ikke noen inkvisisjon i kristne land, og de teologiske konfliktene mellom øst- og vestkirken fikk heller ingen blodige konsekvenser. Her må man forøvrig ikke la seg lure til å tro at det ikke finnes «offentlig tolkning av islam», det er bare det at dette ikke er kalifens sak, men de religiøse lærdes.

Islam i nyere tid

Vikør har en imponerende vilje til å fortolke de forunderligste ting som moderne, demokratiske og tolerante. Vi har tidligere sett hvordan den såkalte Murji’a-retningen, som altså var villig til å godta enhver hersker så lenge han var muslim (men ikke ellers), blir omtalt som «toleranse satt i system». Om osmanernes lovgivning heter det at den bygget på sharia, men uten referanse til islam og åpenbaringen, og at den dermed «var ei moderne lov, lik ho dei fleste muslimske land har i dag» (232). Etter en slik definisjon har vel europeisk lovgivning vært «moderne» siden antikken. Et annet eksempel er quarmatiene i middelalderens Bahrain:

Dei meinte at imamen var borte frå denne verda, og at ingen kunne ta hans plass. Deira styreform var derfor ikkjeautoritær; ingen av deira leiarar hadde kalif-makt. Istaden oppretta dei eit råd av lærde som styrte samfunnet etter indre konsultasjonar. Det qarmatiske samfunnet var derfor på mange vis det nærmaste ein kom til eit demokratisk styresett i middelalder-islam (128).

Dette vitner om en noe særegen demokratiforståelse. I imamens fravær lå altså makten hos et råd av skriftlærde som tok beslutningene «etter indre konsultasjoner». Det ville være mer nærliggende å kalle dette et teokrati, men for Vikør er denne styreformen «ikkje-autoritær» og altså proto-demokratisk.

Også når islam skal beskrives i nyere tid, finner vi oppsiktsvekkende fremstillinger, som i kapitlet om Khomeini og revolusjonen i Iran. «Berre eitt land klarte å gjennomføre ein vellykka islamistisk revolusjon, Iran», kan vi lese (267). Her må man merke seg den retoriske bruken av landet selv, Iran, som subjekt. Og hva gjorde revolusjonen vellykket islamistisk? Det utdypes ikke.

Mer presist ville det vel være å si at bare i Iran lyktes islamistene med å gjennomføre en revolusjon. I fortsettelsen får vi vite at Khomeni innførte også heilt nye element som korkje hadde rot i europeisk eller i islamsk tradisjon. I tillegg til den europeiske oppbygginga med parlament, regjering, statsminister og president, innførte han ei ny stilling som hadde rang over presidenten. Det var den «rettslærde», og systemet var kalla «velayat-e fatih», den rettslærdes styre. Tanken var at mens parlamentet og presidenten stod for det daglige politiske arbeidet, skulle den rettslærde ha overoppsyn med at det ikkje vart vedtatt noe som var i strid med islam. Han skulle altså ikke ha noe aktivt politisk ansvar, men vere ein ankeinstans (272). Dette synes Vikør best kan sammenlignes med Høyesteretts plass i den amerikanske forfatningen. Det dreier seg om «ei lokal realisering av Montesquieus maktfordelingsprinsipp».

Khomeini skapte i Vikørs øyne et «regime som kombinerer moderne politiske institusjonar med ein nylaga islamsk ideologi». Han skriver videre at Khomeini «formet samfunnet etter moderne begrep», og selv om «dei mest kritiske partia vart forbodne» var det «rom for meningsbryting og konflikt, og institusjonen med fleirpartival var eit moderne, europeisk fenomen» (272). For leserne høres det unektelig ut som det gikk overmåte bra med Iran etter revolusjonen. Det var rett nok «rom for konflikt» hos Khomeini, og han benytter et positivt ladet uttrykk som «meningsbryting». Når man vet hvordan Khomeini slo ned på all opposisjon, må man undre seg over hva Vikør har hatt i tankene. Vikør utelater fra sin fremstilling å skrive om konsekvensene som Khomeinis styre medførte, for eksempel hijabtvang og dødsstraff for apostasi. Vikørs fremstilling synes å hvile på et ønske om å sette seg inn i autoritære islamisters «egentlige» intensjoner, og deretter tillegge disse en god vilje.

Hele avsnittet om Khomeini er preget av mangel på konkretisering. Vi leser: «Det begrensa valsystemet overlevde i Iran, og tyda på at moderniseringsprosessen under Khomeini hadde festna seg» (272). Igjen hadde en definisjon av modernisering vært på sin plass, her ser det ut til å bety at man holder valg. At kandidatene må godkjennes av et religiøst råd, er kanskje ikke utpreget moderne? Vikør fortsetter: «revolusjonen i Iran betydde altså ikkje at det var dei islamske lærde som tok makta, men at personar frå denne gruppa sammen med verdslige muslimar skapte eit regime som …» (273). Men for å «skape et regime» må man nødvendigvis først «ta makten».

Også Saudi-Arabia får en positiv valør hos Vikør: «Sjøl om kongen hadde all styrande makt, hadde likevel dei rettslærde mye større sjølstende her enn i noe anna islamsk land, slik det hadde vore i tidlige tider før osmanane gjorde dei til funksjonærar» (278). Saudi-Arabia hadde slik sett et styresett som lignet mer på det førmoderne samfunnet enn noe annet land i moderne tid, skriver Vikør. Han definerer derfor Saudi-Ariabia som ikke islamistisk. Men hva innebærer det konkret for dem som lever i landet? Stort sett handler islamismen for Vikør om å «bygge den islamske identiteten inn i eit moderne samfunn» (28).

Romantiseringen av islamismen i boken handler om hvordan ingen av dens totalitære, undertrykkende og frihetsberøvende trekk problematiseres. At islamske herskere ikke stod over loven, betyr at over den verdslige herskeren sto de skriftlærde. Dette er ikke demokratisk eller pluralistisk, men teokratisk.

Islamistene, som ifølge Vikør altså vil noe nytt, blir fremstilt som noe positivt for samfunnet. Deres mål er en modell «som skulle være ‘reinska’, ikkje berre for europearanes umoral, men også frå den stillstand og korrupsjon dei meinte å finne hos dei tradisjonelle lærde» (277). Man får inntrykk av at islamistene representerer mindre stillstand og korrupsjon. Vikør markerer ingen avstand til denne vurderingen.

Vikør gjentar i boken at det å «legge mer vekt på religionen i det moderne samfunnet» er det islamistene vil; «det er kanskje bedre å snakke om dette som ‘islam-isme’, altså ein ideologi, ‘-isme’, som på ein eller annen måte ønsker å la islam få større plass i samfunnslivet» (265). Det at islam skal få større plass i samfunnslivet, kaller altså Vikør moderne10. Vikør tar avstand fra medias omtale av islamister som fundamentalister, men legger til at fundamentalister likevel kan være et rimelig navn fordi «dei ville bygge på dei opphavelige fundamenta i religionen» (256).

Han forsikrer leseren om at «kanskje dei fleste» av islamistene, «la mest vekt på enkeltmenneskets ansvar, at ein sjøl skulle leve eit moralsk liv etter religionens bud» (265). Her blir en politisk bevegelse plutselig til en bevegelse for å fremme den enkeltes fromhetsliv. Man får inntrykk av at islamismen handler om en moralsk, religiøs og individualisert pietisme.

Det kan nevnes at også Gadaffi beskrives i oppsiktsvekkende positive vendinger. Vikør mener at hans prosjekt var «trulig det mest konsekvente forsøk frå ein politisk leiar på å omforme islam i eit moderne, rasjonalistisk mønster» (276). Han forklarer ikke hva dette prosjektet gikk ut på, eller hvorfor det fortjener betegnelsen «moderne» og «rasjonalistisk». «Konsekvent» var det kanskje på sin måte, men begrepet fremstår som lite annet enn et honnørord for Vikørs lesere.

Avslutning

Vikør skriver i sin innledning: Etter kvart kan vi kanskje også begynne å sjå litt meir mønster i mylderet, og forstå meir av korleis og kvifor den religiøse og politiske utviklinga samvirkar slik dei gjer. Når vi er komme så langt, har vi eit bedre grunnlag også for å begripe noe av det vi ser rundt oss i dag, slik at det kanskje kan virke mindre forvirrande og derfor ikkje så skremmande. (13) Dette siste er en klassisk non sequitur: Det er ikke gitt at et fenomen blir mindre skremmende, jo bedre det blir forstått. Vikør ønsker å vise «biter av mosaikken» for å forstå helheten. Det høres unektelig fint ut. Han viser bare alt for få biter både av religionen og politikken til at mosaikken islam kan tre klart frem. Selvsagt er virkeligheten kompleks. Selvsagt er islam mangfoldig. Spørsmål om historisk korrekthet er ofte kompliserte, men ikke så kompliserte at det er opp til enhver historiker å trekke frem eller overse de kilder han måtte ønske. I Ei verd bygd på islam er historien så forenklet og forvridd at den blir forutinntatt og ukorrekt. Boken burde derfor aldri ha sluppet gjennom som pensumverk.

Noter:

1) Fra vår egen tid bemerker Vikør at Saudi-Arabia har «eit meir ‘islamsk’ styresett enn Iran eller Sudan» (merk bruken av anførselstegn), og at dette «likna meir på det førmoderne samfunnet enn på noe anna land i moderne tid.» (278)

2) Averil Cameron (ed.), Late antiquity on the eve of Islam, Ashgate Variorum, Farnham 2013, redaktørens innledning: «Any simplified view of a divided east estranged from Constantinople and receptive to the Arab invaders must be discarded» og «most scholars now agree on the continued economic vitality of the east. Tellingly, neither the Persian invasion and occupation in the early seventh century nor the Arab invasions themselves have left clear evidence of destruction.»

3) For øvrig ikke det eneste eksempelet på Vikørs omtrentlige historieskrivning: Om den iberiske halvøy skriver Vikør at den ved muslimenes erobring etter år 700 «var styrt av vandalar og andre folkevandringsrike» (88). Det var den slett ikke. Den var styrt av vestgoterne og hadde vært det i et par hundre år. Vandalene hadde riktignok marsjert gjennom 300 år før, men de etablerte seg med sentrum i Tunisia, og forsvant ut av historien med Justinians erobringer på 500-tallet. Er de nevnt bare fordi ordet har en negativ klang?

4) Påstanden gjentas i forkortet versjon på side 280, der det heter at «den islamske verda ikkje lenger var dominerande slik ho hadde vore dei tretten hundreåra før.»

5) Debatt mellom Vikør og undertegnede i Klassekampen og Minerva februar/mars 2013.

6) I Klassekampen 23.02.2013 «Romantisk?», (og 01.03.2013), i svar til undertegnedes innlegg i samme avis 21.02.2013 «Bagatelliseringens brorskap», (og 28.02.2013 og 07.03.2013).

7) Se for eksempel bøker som Maria Rosa Menocals Ornament of the Work (2002), norsk utgave under tittelen Lyset fra al-Andalus (2012), eller Knut Aukrust og Dorte Skulstads Spansk gullaler (2011). Anmeldelse av sistnevnte signert Gjert Vestrheim, finnes  på prosa.no

8) K. Karpat i An Inquiry into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: From Social estate to classes, from millets to nations. også A. S. Tritton: The caliphs and their non-muslims subjects.

9) Se f.eks. Peter Brown, Through the Eye of a Needle (2012) og Jonathan Conant, Staying Roman (2012), begge omtalt i dette nummer av Klassisk Forum.

10) For øvrig kan man merke seg det depresiserende «på ein eller annan måte», som om det ikke finnes konkrete eksempler. ISILs ytterst brutale vei mot å deklarere et nytt muslimsk kalifat i Levanten i 2014 er ett av de siste eksemplene.

Litteratur

Aukrust, Knut og Dorte Skulstad (2011) Spansk Gullalder og arven fra jøder og muslimer. Pax Forlag.

Berman, Paul (2004) Terror and Liberalism, W.W. Norton & Company, New York.

Brague, Rémi, (2009) The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism, and Islam, University of Chicago Press.

Davis, Robert C (2003) Christian slaves, Muslim masters : white slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500–1800, Basingstoke, Palgrave Macmillan.

Halliday, Fred (2003) Islam and the Myth of Confrontation, I.B. Taurus, New York.

Huff, Toby (2003)The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West, Cambridge University Press.

Huff, Toby (2010) Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution: A Global Perspective, Cambridge University Press.

Karsh, Efraim (2007) Islamic Imperialism. A History. Yale University Press.

Lacroix, Stéphane (2012) «Sheiks and Politicians: Inside the New Egyption Salafism», Foreign Policy. Lewis, Bernard (1994) The Muslim discovery of Europe, London, Phoenix.

Lewis, Bernard (2002) What went wrong? Western Impact and Middle Eastern Response, Oxford University Press.

Lindberg, David C. (2008) The Beginnings of Western Science: The European Scientific Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, Prehistory to A.D. 1450, University of Chicago Press.

Montefiore, Simon Sebag (2012) Jerusalem: biografien, Cappelen Damm.

Qutb, Sayyid (2004) Milepæler, L.S.P forlag. Reynolds, L.D & Wilson, N. G (1991) Scribes and scholars : a guide to the transmission of Greek and Latin literature, Oxford University press.

Tjønn, Halvor (2011) Muhammed. Slik samtiden så ham, Dreyer, Oslo.

Wickham, Chris (2006) Framing the Early Middle Ages: Europe and the Mediterranean, 400-800, Oxford University press.

Vikør, Knut (2002) Islam. Ei faktabok. Spartacus forlag, Oslo. Vikør, Knut (2003) «Sharia. Ei lov for samfunnet – ei lov for Gud» I Babylon nr 2 2003.

Vikør, Knut (2004) Ei verd bygd på islam, Det norske samlaget, Oslo. Vikør, Knut (2006) «Europeisk lov og  islamsk lov» i Babylon vol. 4 nr. 1 2006.

Wistrich, Robert (1991) Antisemitism: The Longest Hatred, New York, Shocken Books.